Inclure les mouvements des personnes migrantes : un enjeu de justice pour les politiques locales

*Crédit photo : Jon Tyson

Rachid Bathoum

© Une analyse de l’IRFAM, Liège, 2020 – 17

Pour citer cette analyse
Rachid Bathoum, « Inclure les mouvements des personnes migrantes : un enjeu de justice pour les politiques locales»,  Analyses de l’IRFAM, n°17, 2020.

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Au cours des dernières années, la scène militante et d’action sociale belge a vu émerger un nombre important de collectifs1 portant des revendications contre les inégalités sociales, raciales et de genre. Cette multiplication des mobilisations autour d’enjeux sensibles contribue à repositionner la question des inégalités et des droits fondamentaux. Ces mouvements nous renvoient aux mécanismes historiques (colonisation, globalisation, migrations…) qui influencent les politiques et les pratiques sociales dans le domaine des droits des minorités. Ils nous invitent à porter attention à des variables pas toujours envisagées, comme blanchité, colonialisme, universalisme ou conscience musulmane, afin de générer de nouvelles approches dans le champ, notamment, de l’immigration. Ces collectifs globalement portés par des personnes racisées mettent en lumière ce qui semble être ignoré par l’emploi d’une épistémologie qui ne favorise pas le renouvellement d’actions publiques locales. Les décisions et les interventions qui s’y réfèrent reproduisent des traitements différenciés et inégalitaires. Elles sont façonnées par des héritages déshumanisants et par des injustices raciales. Les pratiques mises en œuvre par les groupes et les mouvements racisés mettent ainsi l’accent sur les processus de construction, entre autres, de la blanchité et les legs historiques du colonialisme comme systèmes qui soutiennent ces inégalités.

La posture de ces collectifs, que l’on soit d’accord ou pas avec le type d’actions et de connaissances qu’ils développent, ouvre des perspectives différentes des paradigmes dominant la pensée et l’intervention dans le champ des politiques sociales. Les actions publiques réalisées à partir de ces modèles utilisent souvent les mêmes grilles d’analyse et sont empreintes de stéréotypes qui déforment, généralement, l’expérience de vie des migrants et de leurs descendants (hommes et femmes), en leur renvoyant l’image de victime d’exclusions socioculturelles.

Par leurs positionnements, ces mouvements nous rappellent qu’il est nécessaire d’inscrire les interventions publiques locales dans une vision de protection des droits fondamentaux des immigrés et de leurs descendants. Pour lutter contre la reproduction du racisme systémique, il est déterminant — pour ces mouvements — de rompre avec des raisonnements et des pratiques normés qui s’articulent particulièrement autour des concepts de l’universalisme, de la conscience musulmane, de la blanchité et de l’histoire coloniale. Loin de prétendre circonscrire ces concepts, la présente analyse vise plutôt à mettre en exergue des pistes de réflexion en croisant ces derniers avec les pratiques des mouvements sociaux qui les mettent en avant sans, forcément, l’annoncer de manière explicite. C’est, en effet, au nom de ruptures à provoquer dans la lecture des faits sociaux et des politiques les concernant que les nouveaux collectifs créent leur propre approche qui place la critique comme une nécessité précédant l’action sociopolitique.

Rupture avec un universalisme qui cache des rapports de domination

Le mot universalisme est systématiquement évoqué et renvoie à une pensée progressiste et humaniste, fondée sur le principe de l’égalité des humains sans distinction aucune. Il est théoriquement le garant d’une société pluraliste et de la diversité des identités, notamment religieuses. Force est de constater qu’actuellement, l’universalisme est brandi comme une barrière aux particularismes. Il impose une certaine invisibilité à tout ce qui ne correspond pas à sa norme. Ces paradoxes sont inhérents aux héritages culturels et politiques portés par une population majoritaire et érigés en modèle pour tous. L’universalisme reconstruit une vision du monde qui est le produit d’une histoire et de rapports de force. Il a pour finalité d’exclure des pratiques qualifiées de « déviantes » et d’imposer une norme de comportement hégémonique. Si, par exemple, les mouvements de femmes voilées et celles qui les supportent revendiquent, derrière ce terme, un droit à l’emploi, il est utilisé, dans le cadre des institutions publiques et dans une vision du féminisme classique, selon une tout autre acceptation. En effet, comme le pense Sophie Wahnich (2015, 104) « Aujourd’hui l’universel (…) est perverti à nouveau en l’utilisant pour créer une barrière étanche entre groupes culturels. Il utilise les Lumières pour exclure au lieu d’inclure, récuse la possibilité d’une subjectivation et même d’une exemplarité. Il utilise les Lumières contre le projet des Lumières. » Pour François Laplantine (2009, 21), cet universalisme est « un communautarisme déguisé (…) Il crée de l’exclusion cumulative ». Cet universalisme se profile, ainsi, comme un outil d’oppression intellectuelle et symbolique, notamment, d’une conscience musulmane en construction progressive et visible, dans les espaces publics, en combinaison avec une conscience de classe.

Rupture avec la relégation de la conscience musulmane aux espaces privés

La conscience musulmane est influencée en même temps par la religion, la classe, l’origine ethnique et la dimension genre. C’est à travers leurs corps, leur abstention à boire de l’alcool, leur choix de manger halal, de pratiquer le jeûne du ramadan, leur manière de saluer, leur fréquentation de certains espaces spécifiques (mosquées, cafés et autres lieux dits « communautaires »), les discriminations et les humiliations qu’ils subissent que les descendants de l’immigration musulmane signalent l’incorporation de cette conscience. Cette disposition marque non seulement une appartenance de classe, mais aussi de religion. Elle indique comment les musulmanes et les musulmans se voient et souhaitent être vus. Des immigrés et leurs descendants voient dans leur corps, leurs comportements et leurs pensées une ressource culturelle et cultuelle structurante, censée alimenter de manière positive leurs rapports sociaux. La conscience musulmane sous-tend, donc, la construction de subjectivités qui, toutefois, ne s’expriment que rarement dans la sphère publique en contexte post-migratoire. Il n’empêche qu’elles y sont continuellement présentes. Aussi, cette conscience est vécue par la population concernée comme un stigmate. Elle est incorporée, mais non explicitée, mise à l’épreuve de l’Autre, la jugeant, la croisant avec la norme et non en l’appréciant en fonction de parcours spécifiques et contextualisés. La conscience musulmane se définit, in fine, par l’exclusion. Ce sont les privations qui lui donnent forme, elle est interdite d’accès aux espaces publics, voire parfois maudite. Cette prohibition l’oblige au confinement, à une reproduction en privé. On exige d’elle de se conformer à la norme extérieure. La situation économique et sociopolitique globale, ainsi que l’histoire coloniale, s’y conjuguent avec des valeurs qui l’animent et finissent par structurer les rapports entre les musulmans et les autres. À travers cette conscience, la « catégorie » qui se compose d’individus identifiés comme musulmans se constitue en tant que classe sociale, refuse d’être réduite à un rôle subalterne, insiste pour être considérée comme facteur de progrès pour les uns et les autres. L’expression de la conscience musulmane fait souvent basculer les rapports de pouvoir vers un blocage, à un refus de reconnaissance, voire à une condamnation. Masquée, elle est ainsi empêchée de se manifester. La conscience musulmane est dès lors une donnée importante à prendre en compte dans les dispositifs d’intervention sociale au niveau local.

Rupture avec la blanchité et la matrice colonialiste qui évacuent les diversités

La réflexion autour des questions des diversités induites par l’immigration dans le contexte belge est majoritairement le fruit d’un regard biaisé. La production des pratiques et des savoirs en la matière s’est, en effet, construite en phase avec des problématiques françaises (laïcité, neutralité, universalisme…), et souvent dans l’oubli de l’histoire de la Belgique, notamment de sa multiplicité, mais aussi de sa dimension colonialiste. Par conséquent, l’approche de l’immigration est envisagée de manière homogénéisante, d’une part, et ordinairement « blanche », d’autre part. La blanchité doit être comprise comme un construit social, elle ne renvoie ni à un type corporel ni à une origine quelconque (Fassin, 2006). Ce concept est mis en avant pour attirer l’attention sur les rapports sociaux structurés autour d’une certaine forme de domination : comment les actions publiques locales peuvent-elles être élaborées en dehors d’un cadre de pensée façonné par l’histoire et par la norme blanche ?

Cette question soulève la problématique de l’ethnocentrisme et de la position dominante des personnes blanches issues d’une certaine classe dans les prises de décisions concernant les questions liées aux populations issues des migrations. Ce traitement hégémonique rend invisible les savoirs des personnes minoritaires et des mouvements racisés disposant de peu de place dans les espaces de construction des politiques publiques qui traitent des sujets qui pourtant les concernent en premier lieu. Aussi, le traitement de ces questions risque d’occulter un principe fondamental : l’inclusion des minorisés.

Pour une approche critique et inclusive

Les mouvements sociaux émergents nous rappellent qu’il ne faut plus se contenter des dispositifs palliatifs, mais de bien prendre en compte la pluralité et la complexité des parcours et des expériences migratoires, culturelles et religieuses des individus en les appréhendant selon une autre épistémologie qui n’invisibilise pas les injustices raciales, religieuses et genrées, qui n’élude pas l’écart entre égalité formelle et réelle. Il serait ainsi intéressant et innovant de se placer du point de vue de l’Autre, pour élaborer un travail de redéfinition de politiques socio-économiques et culturelles, et d’y associer les migrants et leurs descendants, hommes et femmes, ainsi que les mouvements sociaux dont ils constituent la base. Les chantiers ne manquent pas, notamment, concernant la lutte contre les discriminations et les exclusions raciales, la négrophobie, l’islamophobie, la mémoire et la présence l’histoire coloniale, etc. Ces actions permettront d’identifier les conditions socio-économiques, historiques et politiques à partir desquelles les inégalités prennent forme à l’encontre des minorités et marginalisent leurs capacités de réfléchir et d’agir par elles-mêmes. Ils permettront également d’assurer les droits fondamentaux de tous et de revivifier les politiques publiques locales autour de ce socle démocratique mutuellement bénéfique.


Bibliographie

Fassin D. et É. (dir.) (2006) De la question sociale à la question raciale : représenter la société française, Paris : La Découverte.

Laplantine F. (2009), « Le métissage comme modalité d’échange », Revue thématique Sciences et Sociétés du Musée des Confluences, n° 3, p. 21-30.

Wahnich S. (2015), « L’universel a-t-il jamais été abstrait ? », Vacarme, n° 71, p. 102-104.

Notes

  1. Pour exemple : Collectif des Madrés à Saint Gilles, Collectif Contre l’Islamophobie en Belgique, Bruxelles Panthers, Collectifs des sans-papiers, Collectif justice pour Adil, Comité Mawda-vérité et justice, Collectif contre la négrophobie en Belgique, parmi bien d’autres.

Rachid Bathoum

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